花猴馬克媽媽購物狂日?

序

　　年輕時曾有一個夢想：想要成為自由主義者，研究自由主義，實踐自由主義。

　　為什麼會有這個念頭，自己也不十分清楚。可能跟成長過程所受的壓抑有關吧？想學畫，不准。想外出旅遊，不准。想接近異性，不准。想選考文科，不准。在「聯考第一，升學至上」的時代裡，一個少年能做的選擇確實很少。我們還是會設法突破禁忌的，但心裡總覺得不自由，覺得生命不屬於自己。有人因此拒絕聯考，有人跳樓自殺。這些人真是我們心裡頭的英雄。可是，單純的對自由的渴望難道只能以對抗整個社會或結束生命為代價才能獲得嗎？

　　上了大學之後，比較沒有「以解脫生命追求自由」的衝動了，但是，威權體制與威權文化的壓力仍然四面八方襲來。批評政府，不准。閱讀馬克思，不准。鼓吹校園民主，不准。走出校園示威去，也不准。到了這個時候，我們已漸漸瞭解什麼叫做威權專制。美麗島事件是一個活生生的教材，讓年輕人知道自由與不自由、民主與不民主的分野。從此之後，渴望解脫的衝動變成了實現自由的理想。我在心裡對自己講：我將成為一個自由主義者，以畢生的精力研究自由主義，促使我的國家成為一個真正自由民主的國家。

　　只是，人生從來不是「因為如此，所以這般」的直線發展。等到投入知識的瀚海後，往往會被浪頭打得暈頭轉向，不知自己從何而來、往哪裡去。自由主義並不是一條定義、一篇文獻、一套叢書、或一個人的思想。它是一個遠看清楚、近看模糊的一大團思想與信念，其中包含著個人主義、憲政主義、法律主治等等自成系統的理論，也包含著革命、改革、侵略、解放等歷史事件的敘說。它的複雜性使人望而生畏，它的分歧性也會令人莫知所從。譬如，我的大學時代流行過卡爾?巴柏、海耶克、羅爾斯、哈伯瑪斯等所謂自由主義思想家。他們的理論各有特點，很難歸納成一個系統或比較其高下。對於他們的理論，我既有同意也有不同意的地方。最後我選擇作為論文題目的，竟然是漢娜．鄂蘭，而鄂蘭從來不自認為是自由主義者——她說：「我連『進步』都不相信，怎麼會是自由主義者？」

　　鄂蘭不相信人類必然朝向進步改革的方向發展，我也不相信。但鄂蘭引起我共鳴的地方不只限於「懷疑進步」，也在於我們都反對獨善其身的個人主義，反對社會契約論的理論建構方式，批評代議民主與政黨政治，以及肯定政治行動與公共空間的重要性。順著鄂蘭打開的窗戶看出去，我接觸到一個遠比自由主義豐富有趣的西方世界，其中有蘇格拉底、亞里斯多德、奧古斯丁、馬基維里、傑佛遜、托克維爾、尼采，也有希臘悲劇、伯羅奔尼撒戰史、基督宗教、莎士比亞的戲劇與卡夫卡的小說。我在立志成為一個自由主義者十年之後，發現自己不可能只是一個自由主義者。許多時候，我寧可跟朋友說我是一個亞里斯多德主義者，或是一個擺脫不了儒家思想的現代知識分子。

　　但是這個轉折並不代表我否定自由主義的思想傳統，因為在太多太多基本信念或實際政策上，我仍然欣賞並分享著自由主義的立場。我堅信每個人必須是自己生命的主宰(包括升學、就業、結婚、生育)，必須有廣受尊重的權利(包括隱私、言論、結社、參政、基本生活需求)。我也堅信憲政主義(分權制衡、法律主治)與民主程序(公平競爭、定期改選)。甚至在自由主義飽受抨擊的私人財產問題上，我也認為私有財產是一種必要的社會經濟制度。與私有財產有關的罪惡其實不在私有財產本身，而在於如何獲得私有財產及使用私有財產。是的，我不喜歡資本主義，但我始終認為資本主義與自由主義是兩回事，它們不是同義詞。

　　我真正與「所謂」自由主義分歧的地方在於：大家都說自由主義是一種個人主義、普遍主義、並且代表一種政治與道德完全分離的立場，但是我對這個說法頗有保留。首先，就個人主義的問題來講，我當然贊成「每個人都是具有尊嚴的個體，其自主性應予尊重」，但是我反對「個體先於群體存在，私人利益擁有至高正當性」的說法。我認為個體與群體的關係十分複雜，無法以孰先孰後、孰高孰下的方式描述。個體生活於群體之中，由群體所共同形成的文化獲得一定程度的滋養，並形塑了自我人格認同的基礎。但是群體提供了這個文化基礎，並不表示因此可以限制個體進一步發展的空間。在群己關係的規範上，我相信「設身處地，開明自利」應該是一個比較合理的原則。

　　其次，許多自由主義者都認為基本人權、憲政民主、市場經濟等具有放諸四海皆準的普遍性，我也甚感不安。我之所以支持憲政民主與市場經濟，主要是由於它們切合台灣人民的需要與台灣政治社會發展的方向。這個政治、社會、經濟發展的歷程與近代西方發展的歷程有基本上的相似性，這個地方的人民也越來越覺得有實踐自由民主的需要，但並不是全世界所有地區、所有國家、所有文明都必然產生類似發展，都必須接受自由民主制度的安排，我從來不敢斷言。人類現存文化的多樣性，似乎提醒我們即使像憲政民主或基本人權這樣看似普遍的訴求，也會有適用上的限制。譬如西藏達賴喇嘛不可能以普選方式產生，印度人至今保有他們的種姓制度，而伊斯蘭國家對男女關係的規範也不是一句「男女平等」就能輕易改變。我相信所有關於權利的訴求或政治經濟制度的辯論，最終而言都要落實到特定人群的需求來考慮。在此之前，空泛地訴諸「天賦人權」或「先進國家的文明標準」等，並沒有太大的意義。

　　最後，當前主流的自由主義思想家都喜歡強調政治與道德(或倫理、德性)分離，強調國家必須保持價值中立。如果「中立性」意味的是政教分離、法律平等一體適用，那就沒有什麼好憂慮的。但事實上「中立性」還代表一種政治與倫理徹底分離的主張，認為每個人都有權利做自己喜歡的事，而政府沒有立場決定哪些事情值得做或不值得做。換言之，中立性論旨假定國家公權力與人民的良善生活無關，對於古典政治哲學要求培養人民德性的呼籲嗤之以鼻。但是這種中立性論旨若非錯誤，即屬虛矯。說它錯誤，因為政府不可能也不應該對公民的良善生活毫不過問。(否則政府何必編列預算保護生態環境、補助藝術文化活動、或推行公民教育？)說它虛矯，則是因為事實上現代國家的功能遠遠超過古代的政治共同體，而有些人還標榜我們可以活在最小限度的國家。筆者認為：保障人民免於專斷權力的侵犯是一回事，而如何在一個自由的基礎上追求德性的生活是另一回事。政治制度的安排不能只著眼前者，而對後者毫無貢獻。許多當代自由主義者只想成就前者，或誤以為後者必然對前者構成威脅，其實與過去自由主義的大傳統有所出入。

　　所謂過去自由主義的大傳統，指的是洛克、孟德斯鳩、康德、康士坦、托克維爾、約翰?密爾等思想家的學說所交織而成的思想遺產。在這個複雜的傳統中，固然不乏倡導個體優先、普遍價值、國家中立的思想家；然而也有重視群體文化、特殊情境、與國家倫理功能的人物或論點。有些時候，甚至同一個人物身上兼有幾種不同取向的觀點。譬如康德向來被推崇為普遍主義的代表，但康德也是政治思想史上最反對政治與道德分立的人士之一。又譬如洛克的社會契約論雖然以個體先於社會存在為前提，但是他的公民政府卻絕非一個只維持安全與秩序，而對人民道德生活不聞不問的政府——他的寬容限度可是容不下「違背文明社會道德標準」的人。筆者所關注的問題，其實在西方自由主義的傳統中有一席之地，只是這個層面過去幾十年來普遍被主流自由主義哲學家所漠視。因此，當筆者被問及是否站在自由主義的立場時，很難三言兩語交代清楚。就目前主流自由主義學者對自由主義的定義來講，我的想法並不符合他們的標準。但是就個人對西方自由主義傳統的研究心得來講，我的立場其實是十足的自由主義的立場。由於我的興趣在於瞭解，而不在於標籤，因此說我是不是自由主義者並不重要。我只想把一個複雜的思想傳統弄清楚，從中汲取哲學反思與政治實踐的資源，名詞稱號的爭辯，毋寧是次要的。

　　試圖扭轉當前自由主義過度強調個人主義、普遍主義、與中立性論旨的偏差，提倡一種比較社會化、特殊化、與倫理化的自由主義類型，構成了本書的核心論旨。讀者可以輕易看出來，這本書並不是依據一個系統架構完成的作品，但是本書所有章節都跟自由民主思想的研究有關，也都在不同程度上闡明前述論旨。其中最早的文章(第八章)完成於1993年，最晚的文章(第七章)則是兩個月前的作品，前後間隔雖有八年之久，但是筆者的思路大致一貫，各篇文章之間沒有重大分歧。這些文章大部分已於不同刊物發表，只有第二章與第七章尚未正式發表。為求成書，筆者對各章節均有不同程度的修改，但各篇文章依然有其獨立性，論點亦未變更。各篇作品的原始出處請參見書目，此處不贅述。

　　本書的結構包含四個部分：(一)總論，(二)近代西方，(三)當代西方，(四)台灣。總論部分有兩篇文章，分別以提綱挈領的方式描述自由主義與民主政治的要義。在近代西方的部分，筆者分別處理了洛克、康士坦、托克維爾與密爾的自由民主思想。其中康士坦、托克維爾與密爾等三章乃是在國科會補助下，就同一個主題所進行的專題研究，因此前後連貫性最清楚。在當代西方的部分，筆者先討論「放任自由主義」與「新自由主義」的哲學爭辯，然後分析漢娜．鄂蘭與麥可．瓦瑟對自由民主體制的反省。前者集中在參與式民主與審議式民主問題上，後者則是自由民主社會的國家認同問題。最後一部分是台灣，分別討論戰後台灣自由主義思想的發展與民主意識的變遷，並以個人權利的相關爭議作為結束。

　　這本書距離年輕時的夢想當然還很遙遠。它的內容不夠完整，它所表達的立場也稱不上是堅定的自由主義者的立場，但是它記錄了一個讀書人摸索過程的種種反省。在這個基礎上，筆者希望將來能夠完成一些比較成熟的作品。回首過往，筆者十分感謝大學時代台大三研社朋友們的刺激與鼓勵。請容我以野人獻曝的心情，將此書獻給他∕她們，並懇請各方先進不吝賜教，鞭策筆者繼續長進。

江宜樺
2001年6月於紐約